Czas w Afryce - artykuł pokonferencyjny
17.05.2007.

                                                          Czas w Afryce

                               „człowiek się nie śpieszy jeśli docenia wartość chwili bieżącej”

      Na początku stycznia tego roku, zostałam zaproszona na wesele koleżanki, pochodzącej z Demokratycznej Republiki Kongo, od ponad 2 lat przebywającej w Polsce.

Jej przyszły mąż, również Kongijczyk, ukończył w naszym kraju studia i pozostał tu do dziś.

         Na ślub cywilny, który odbył się w Lublinie (kościelnego Para Młoda nie przewidywała) niestety nie udało mi się dotrzeć, ze względu na odległość. Wesele planowane tego samego dnia, w warszawskim dwugwiazdkowym hotelu, nie zapowiadało żadnego tradycyjnego, afrykańskiego akcentu, na który, nie ukrywam, liczyłam.

Już u progu restauracji hotelowej zostaliśmy przywitani przez znajomego, który w środowisku polskich kongijczyków, cieszył się największym szacunkiem.

Zasiedliśmy do stołu.

Po pół godzinie siedzenia i czekania z garstką innych afrykańskich gości, zaczęliśmy się dopytywać o przybycie Młodej Pary.

Tłumaczono nam, iż podróż z Lublina, gdzie odbywała się ceremonia ślubna, trochę się przedłużyła. Jednak po godzinie, okazało się że narzeczeni siedzą już dość długo w pokoju hotelowym piętro wyżej.

Co tam robili, trudno nam ocenić.

Efekt był taki, że pomimo iż na naszych zaproszeniach widniał zapis Zapraszamy Sz.P..... na przyjęcie weselne .....na godz. 20.00, podkreślam tę precyzję 20.00, Państwo Młodzi zjawili się o godzinie 22.30, z dwu i pół godzinnym spóźnieniem.

 

Malwina Bakalarska

 

Instytut Studiów Regionalnych i Globalnych,

Uniwersytet Warszawski

malwina.bakalarska@gmail.com

 

                                                                                      Czas w Afryce


                                                     „człowiek się nie śpieszy jeśli docenia wartość chwili bieżącej”


      Na początku stycznia tego roku, zostałam zaproszona na wesele koleżanki, pochodzącej z Demokratycznej Republiki Kongo, od ponad 2 lat przebywającej w Polsce.

Jej przyszły mąż, również Kongijczyk, ukończył w naszym kraju studia i pozostał tu do dziś.

         Na ślub cywilny, który odbył się w Lublinie (kościelnego Para Młoda nie przewidywała) niestety nie udało mi się dotrzeć, ze względu na odległość. Wesele planowane tego samego dnia, w warszawskim dwugwiazdkowym hotelu, nie zapowiadało żadnego tradycyjnego, afrykańskiego akcentu, na który, nie ukrywam, liczyłam.

Już u progu restauracji hotelowej zostaliśmy przywitani przez znajomego, który w środowisku polskich kongijczyków, cieszył się największym szacunkiem.

Zasiedliśmy do stołu.

Po pół godzinie siedzenia i czekania z garstką innych afrykańskich gości, zaczęliśmy się dopytywać o przybycie Młodej Pary.

Tłumaczono nam, iż podróż z Lublina, gdzie odbywała się ceremonia ślubna, trochę się przedłużyła. Jednak po godzinie, okazało się że narzeczeni siedzą już dość długo w pokoju hotelowym piętro wyżej.

Co tam robili, trudno nam ocenić.

Efekt był taki, że pomimo iż na naszych zaproszeniach widniał zapis Zapraszamy Sz.P..... na przyjęcie weselne .....na godz. 20.00, podkreślam tę precyzję 20.00, Państwo Młodzi zjawili się o godzinie 22.30, z dwu i pół godzinnym spóźnieniem.

Co ciekawe po 22.00 przybyło gości tak że nareszcie wszystkie stoliki biesiadników, zapełniły się.

 

Kilka dni potem, spotykając w galerii sztuki współczesnej znajomego Kongijczyka z Kongo Brazzaville, podzieliłam się swoim doświadczeniem weselnym i co ciekawe, znajomy ów, od kliku lat mieszkający w Polsce, biegle mówiący naszym językiem, z serdecznym uśmiechem, wyznał: „Ależ oczywiście, u nas to normalne”. Dodał po chwili „specjalnie tolerujemy spóźnienie do dwóch  godzin, aby nikt się nie denerwował, że musi czekać. Każdy w końcu i tak przyjdzie.”

Przyznam, że wiele książek o Afryce pisanych i przez Europejczyków i przez Afrykańczyków, które czytałam do tej pory, traktowało temat spóźnień dość jasno – prezentując właśnie tę niefrasobliwość i jawne przyzwolenie na duży zapas czasu przy wszelkich spotkaniach zawodowych i towarzyskich.

Jednak dopiero, gdy doświadczyłam tego na własnej skórze we własnym kraju, poczułam co znaczy powszechnie już przytaczane określenie potencjalnego Afrykańczyka do człowieka z Europy - „Wy macie zegarki, a my mamy czas”.

Na problem spóźnień  i związanego z nim zjawiska oczekiwania, zwraca uwagę większość turystów odwiedzających Afrykę.

Spotkałam się kiedyś z takimi oto wrażeniami młodych ludzi odwiedzających Kenię.

„No i znowu czekamy.
Spokojnie siadamy w matatu. Czekamy na komplet pasażerów. Na dworcu - czekamy na autobus. W kafejce - na zapominalskiego kelnera. W pociągu - na odjazd opóźniony o 2-3 godziny.
Czas sie zatrzymuje. Nic nie jest ważne - pole pole (w suahili: spokojnie, powolutku) - to czas afrykański.
Liczy się czas, gdy coś sie robi. Gdy nic sie nie robi - czas stoi w miejscu.

Siadam sobie. Coraz częściej udaje mi sie "wyluzować" . Nie patrzeć na zegarek. Pogrążam się w myślach­ i czekam...
Nic innego sie nie dzieje. Czas czekania wpisany jest w bieg/spokój życia.
HAKUNA MATATA (w suahili: nie ma problemu).
HAKUNA HARAKA (w suahili: nie ma pośpiechu).
Czekanie nie wydaje się tu refleksją. Nie jest to "rysowanie mandali", jak w Nepalu.
To Afrykańskie czekanie wydaje się być bezmyślne. To letarg - bezczas. Ale też spokój. Pogodzenie się z byciem po prostu?”

Ryszard Kapuściński, którego można potraktować jako swoisty „pomost” pomiędzy powyższymi potocznymi, spontanicznymi opisami a literaturą naukową, wyjaśnia czytelnikowi tę dysproporcję kulturową myślenia o czasie.

„Europejczyk i Afrykanin mają zupełnie różne pojęcia czasu, inaczej go postrzegają, inaczej się do niego odnoszą. W przekonaniu europejskim czas istnieje poza człowiekiem, istnieje obiektywnie, niejako na zewnątrz nas, i ma właściwości mierzalne i linearne. Według Newtona czas jest absolutny: „ Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas płynie sam przez się i dzięki swej naturze, jednostajnie, a nie zależnie od jakiegokolwiek przedmiotu zewnętrznego”. Europejczyk czuje się sługą czasu, jest od niego zależny, jest jego poddanym. Żeby istnieć i funkcjonować, musi przestrzegać jego żelaznych, nienaruszalnych praw, jego sztywnych zasad i reguł. Musi przestrzegać terminów, dat , dni i godzin. Porusza się w trybach czasu, nie może poza nimi istnieć. One narzucają mu swoje rygory, wymagania i normy. Między człowiekiem i czasem istnieje nierozstrzygalny konflikt, który zawsze kończy się klęską człowieka – czas człowieka unicestwia.” - Czytamy w „Hebanie”

„Inaczej pojmują czas miejscowi, Afrykańczycy. Dla nich czas jest kategorią dużo bardziej luźną, otwartą, elastyczną, subiektywną. To człowiek ma wpływ na kształtowanie czasu, na jego przebieg i rytm (oczywiście, człowiek działający za zgodą przodków)” – dodaje pisarz. „Czas jest nawet czymś, co człowiek może tworzyć, bo np. Istnienie czasu wyraża się poprzez wydarzenia, a to, czy wydarzenie ma miejsce czy nie, zależy przecież od człowieka. (...)

Czas pojawia się w wyniku naszego działania, a znika, kiedy go zaniechamy albo w ogóle nie podejmiemy. Jest to materia, która pod naszym wpływem może zawsze ożyć, ale popadnie w stan hibernacji i nawet niebytu, jeżeli nie udzielimy jej naszej energii. Czas jest istnością bierną, pasywną i przede wszystkim – zależną od człowieka.

Całkowita odwrotność myślenia europejskiego.

W przełożeniu na sytuacje praktyczne oznacza to, że jeżeli pojedziemy na wieś, gdzie miało po południu odbyć się zebranie, a na miejscu zebrania nie ma nikogo, bezsensowne jest pytanie: 'Kiedy będzie zebranie?'. Bo odpowiedź jest z góry wiadoma: 'Wtedy, kiedy zbiorą się ludzie'”.[1]

W opisie tym znajdujemy trafne spostrzeżenia podróżnika oraz przełożone na potoczny język naukowe tezy na temat czasu afrykańskiego.

Proszę zwrócić uwagę, na bardzo znaczące wyrażenie, o którym Kapuściński wspomina, mianowicie, iż w Afryce, to człowiek wytwarza czas.

Jest to dla filozofów i antropologów zajmujących sie zagadnieniem afrykańskiego czasu, ogromne wyzwanie.

W ich dziedzinach Czas „jest kluczowym pojęciem do zrozumienia podstawowych koncepcji religijnych i filozoficznych”[2], jest to „środek wyrazu tego, co w kulturze niepostrzegalne, ale najbardziej istotne”[3]

A nie można zapominać, iż jakiekolwiek opisy afrykańskiej czasowości przez naukowców, nawet te najbliższe prawdzie będą ograniczone europejską strukturą myślową.

 

Ponieważ filozofia europejska powstała w ściśle określonym kręgu kulturowym, w kulturze starożytnej Grecji, starożytnego Rzymu, średniowiecznego chrześcijaństwa, aby badać istotę bytu, zasady ludzkiego poznania świata materialnego, zasady wartościowania świata duchowego i zasady logicznego myślenia nigdy nie będzie mogły posłużyć do adekwatnego opisu afrykańskiej filozofii.

Afrykańska filozofia, zaliczana do tzw. Etnofilozfii, opiera się przede wszystkim na afrykańskich religiach animistycznych, pierwotnych wierzeniach, niepoddanych jeszcze wpływowi Islamu i Chrześcijaństwa.

Religie animistyczne wyznawali, o ile w ogóle możemy posłużyć sie tym terminem, afrykańskie ludy łowiecko – zbieracze, pasterskie i rolnicze, na południe od Sahary.

Ludy te stały się od czasów podbojów kolonialnych przedmiotem badań antropologów i etnografów ze Starego Kontynentu.

Antropologia kulturowa  jako jeden z głównych  działów antropologii ogólnej, nauka zajmująca się wszelkimi przejawami kultury, również próbowała scharakteryzować człowieka i społeczeństwo ludów pierwotnych za pomocą europejskich kategorii. Powodowało to czasem pewne sztuczne wtłaczanie zaobserwowanych zachowań Afrykańczyków w przyjęte normy badawcze.

Można zatem, uznać iż dopiero etnografia jako czysty opis kultury, jeszcze bez etnologicznych refleksji i analiz, jest w stanie wiernie przekazać czym było zjawisko czasu dla pierwotnych mieszkańców Afryki.

Świadomie używam zwrotu „było”, gdyż dostępne opracowania naukowe dotyczą przede wszystkim kultury tradycyjnej, która w dzisiejszych czasach miesza się z kulturą zachodnią.

Ważne jest też rozróżnienie na wieś i miasto, bo z miejscem zamieszkania nierozerwalnie łączy się zakres obowiązków i styl życia.

Pod koniec pracy postaram się ukazać czym jest czas dla współcześnie żyjących Afrykańczków.

Powiedzmy zatem na wstępie kto zajmował się badaniem problematyki czasu w Afryce Subsaharyjskiej.

Początkowo na stary kontynent docierały pełne nieporozumień niekompletne opisy administracji kolonialnej, podróżników, misjonarzy i antropologów (przede wszystkim pochodzenia francuskiego i brytyjskiego i belgijskiego).

Poczynając od lat 30-tych, poprzez płodne lata 50-te aż do końca 70-tych, ubiegłego wieku, pojawiały się liczne prace badawcze franco-, anglo- i niemiecko - języczne, w których znajdujemy szczegółowe opisy konkretnych plemion afrykańskich.

Za przedmiot badań najczęściej wybierano grupy rolników z terenów Afryki Zachodniej, prowadzących osiadły tryb życia lub pasterzy, z rejonów Wschodniej Afryki, zmieniających co jakiś czas miejsce zamieszkania ze względu na szukanie dogodnych warunków wypasu swego bydła.

Fakt przebywania plemienia na jednym terenie umożliwiał antropologom i etnografom wyciąganie ogólnych wniosków na podstawie  powtarzających się stałych pojedynczych zachowań.

Znanymi badaczami, często cytowanymi do dziś, są m.in.

1). E. E. Evans-Pritchard (żyjący w latach 1902 - 1973), badający plemię Nuerów, z południowego Sudanu. Uważa się, iż jako pierwszy wprowadził pojęcie czasu do badań etnograficznych specjalizujących się w Afryce.

Odkrył on, że jest coś odmiennego w sposobie, w jaki dany lud afrykański doświadcza czasu. Prawdopodobnie jako pierwszy wyraził wspominane już przekonanie, że czas może być uznany w kontekście Afryki, za wytwór ludzkiego umysłu, nie zaś za stałą transcendentną w stosunku do kultury.

Ten brytyjski badacz wydzielił 2 kategorie systemu czasowego -

a/ ekologiczną i

b/ strukturalną,

posługując się oczywiście europejskim typem myślenia.

Nie mniej warto o nich wspomnieć.

Ekologiczny system obejmuje pory roku, wędrówki zwierząt, czyli inaczej mówiąc jest on „odbiciem stosunków osobników do środowiska naturalnego”[4].

Strukturalny wynika z relacji międzyludzkich w polu społecznym. Do niego zaliczamy w naszym potocznym rozumieniu linearny czas przeszły.

Pritchard uznał, iż czas u Nuerów został ustalony jako kanał, poprzez który przechodzą rody i grupy. Czas zatem miałby stać w miejscu, a jedynie kolejne pokolenia przesuwałyby się. Doprowadziło to go do wniosku, że czas nie stanowi kontinuum, lecz pewną stałą pomiędzy dwoma punktami – pierwszą i ostatnią osobą w linii rodowej[5]

 

2). Innym znanym antropologiem afrykańskiego interioru był Paul Bochanan, który również skupił się tylko nad jednym ludem nigeryjskim, nad plemieniem Tiwów. Jak Pritchard posłużył się pojęciem kanału do zobrazowania czasowości afrykańskiej, tak Bochanan, uznał czas za coś „w rodzaju serii zamkniętych pokoi, z których każdy zawiera inne działanie. Ściany czasu, wydają się względnie ustalone. 'Pokoje czasu' nie mogą być przesuwane, ani też działanie w tych pokojach nie może ulec zmianie lub być przerwane.[6]

 

Obaj naukowcy byli europejczykami, których opisy ograniczone były terenowo i prowadzone według danej społeczności plemiennej.

 

 3). Dopiero swoistej syntezy antropologiczno – teologiczno - filozoficznej dokonał kenijski ksiądz    John S. Mbiti. Jego prace uznaje i szanuje większość afrykanistów, o ile nie wszyscy. Świadom tego, iż „zagadnienie czasu niewiele zajmuje ludy afrykańskie żyjące tradycyjnie, starał się pogodzić kategorie filozofii zachodniej z tradycyjnymi wierzeniami afrykańskimi.

Pierwszym krokiem było wyróżnienie kliku rodzajów czasu.

Czas:

- rzeczywisty

- potencjalny

      - nieobecny

Rzeczywisty jest tym, „co jest teraźniejszością i co jest przeszłością – jak pisze afrykański autor – Jest on ruchem raczej 'do tyłu' niż 'do przodu'.

 Potencjalny, to wszystko „to, co nastąpi z cała pewnością, czyli to co mieści się w rytmie zjawisk przyrody”[7] i wszelkich spraw nieuniknionych.

Nieobecny to bez-czas, wszystkie wydarzenia, które się zdarzyły i prawdopodobnie nie wydarzą.

Posługiwał się też kategoriami makroczasu i mikroczasu. Wprowadził te określenia, aby stanowiły one nadbudowę teoretyczną nad nie dającymi się opisać w języku angielskim, dwóch sfer czasu.

Na podstawie przeglądu czasowników używanych wśród ludów Akamba i Kikuju z Keni, wyodrębnił on aż 9 gramatycznych form czasowych.

Z tego aż 5 określeń na czas przeszły, jeden na teraźniejszość i trzy na przyszłość.

Za co Mbiti jest m.in. Ceniony to właśnie za uniknięcie sztucznego naginania afrykańskiego myślenia do pojęć europejskich.

Biali ludzie w naturalny sposób operują trzema wymiarami czasu – przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. To rozróżnienie wprowadza koncepcję czasu linearnego, obcego myśleniu afrykańskiemu.

Mbiti proponuje aby nie ograniczać się do tych określeń i zamiast nich używać  czasów: sasa i zamani.

„Sasa ma znaczenie natychmiastowości, bliskości i teraźniejszości”[8]. „Sasa jest sferą czasu, w której ludzie są świadomi swojej egzystencji.”[9] To właśnie sasa ma być mikrokoczasem.

Zamani natomiast, jako makroczas, jest rozumiane w formie nieorganiczonej przeszłości, jak ją zwie Mbiti cmentarzyskiem czasu.[10]

Inną kategorią wyznaczoną przez Mbitiego jest czas mityczny wpisany w pojęcie historii prehistorii. W jego książce „Afrykańskie religia i filozofia”, czytamy: „Ludy Afryki uważają, że historia ludzka będzie trwała zawsze, w rytmie ruchu od Sasa do zamani, i nic nie wskazuje na to, iż rytm ten kiedyś ustanie; dni, miesiące, pory roku i lata nie mają kresu, tak jak nie ma kresu rytm narodzin, małżeństwa, prokreacji i śmierci.”[11]

Historia to przekazywane z pokolenia na pokolenie drogą  ustną wydarzenia dotyczące swego plemienia, rozwoju swojego języka, i zwyczajów.

Mity nie są czym oddzielnym od prehistorii jakiegoś ludu, są częścią przeszłości - zamani, wyjaśniają one stworzenie świata, pierwszego człowieka, początek plemienia i jego przybycie do kraju obecnie zamieszkiwanego. Każdy lud ma swoje mity, są one lokalne, przypisane ograniczonej liczbie osób, ich przodkom i przyszłym pokoleniom, ale tylko z tego samego plemienia.

 

Czy można natomiast wyciągnąć ogólną charakterystykę rachuby czasu w Afryce.

Otóż Mbiti i to zbadał.

Posługując się terminami Europy, wyróżnił następujące:

a/ dzień

b/ miesiąc

c/ rok

 

ad. A

 

Dzień w Afryce to czas od wschodu do zachodu słońca, ale nie doba, jedynie gdy jest widno można mówić o dniu.

Dzień jest podzielony według ważniejszych wydarzeń. Na przykład wśród ludów pasterskich godziny są określane czasem dojenia – około 6 rano, czasem odpoczynku bydła – 12 w południe, czasem czerpania wody – godz. 13, czasem pojenia stada ok. 14 i końcem pojenia ok. 15.Czas powrotu bydła do zagrody to godz. 17, 18 po południu to odprowadzanie bydła na nocny spoczynek i 19 kiedy następuje ostatni moment dojenia krów.

Kiedy słońce zajdzie wszyscy mieszkańcy wioski udają się spać, gdyż noc jest według wierzeń zarezerwowana dla duchów przodków, którym nie należy przeszkadzać i drażnić swoją obecnością.

 

Ad. B

 

Miesiące w Afryce są „nazywane albo zgodnie z najważniejszymi wydarzeniami, albo zgodnie z panującymi warunkami przyrody”[12]

Dlatego można się spotkać z nazwami „miesiąc weselny”, „miesiąc zbioru fasoli”, „miesiąc myśliwski” i nieważne jest wówczas, podkreśla Mbiti, czy taki miesiąc trwa 25 czy 35 dni.

Nazwy miesięcy są również znaczące. W porze suchej, na którą przypada w Afryce Zachodnie, Wschodniej i Centralnej – grudzień jest opisuje się wyrażeniem „daj wody swemu wujowi”, ale nawet używa się takich sformułowań jak „brudny miesiąc”, co mogłoby oznaczać porę deszczową i wiążące się z nią błota, ale akurat u ludu Ltuka, oznacza to czerwiec, ponieważ w tym czasie dzieci zaczynają jeść młode ziarno i jedząc je brudzą sobie usta.

Warto też dodać, że często miesiące odliczane były znaną od wieków metodą pełni księżyca

 

Ad. C

 

Rok natomiast, najłatwiej zaobserwować u ludów rolniczych, na podstawie czynności sezonowych. Wówczas gdy cykl odpowiednich pór jest zamknięty, zamknięty jest także i rok, a rzeczywista ilość dni nie jest istotna.

„Lata mogą różnić się liczbą dni – i często się różnią – ale nie mogą się różnic liczbą pór roku ani liczbą innych regularnych wydarzeń”.[13]

 

4). Na polskim gruncie najpopularniejszym antropologiem zajmującym się Afryką jak i rzetelnym zagadnieniem czasu, był Andrzej Zajączkowski.

Analizował on kultury rolników osiadłych w transkontynentalnym pasie podzwrotnikowym.

Wiele wniosków przejął bezpośrednio od J.S. Mbitiego, ale również można uznać, że umiejętnie odnosił się do wyników badań wielu europejskich naukowców, którzy dostarczyli szczegółowych opisów sposobu funkcjonowania wybranych ludów.

Natomiast polska literatura poruszająca problem czasowości afrykańskiej, odwołuje się zawsze do prof. Zajączkowskiego.

Prof. Zajączkowski w wielu pracach pisze fakt podkreślany przez Mbitiego, mianowicie wspominane już przez Kapuścińskiego „wytwarzanie czasu przez Afrykańczyka”

Powiedzmy za autorem artykułu „Czas Afryki czarnej” – „Gdy wydarzeń brak, czas staje się nieobecny – czasu nie ma. Kiedy biały narzuca bezczynnym Afrykanom marnowanie czasu, to czyni to z pozycji europocentrycznych. Z pozycji afrykańskich rzecz przedstawia się inaczej. ‘Próżnując’ (dla nas) bądź uczestniczy w palawerze – czyli dyskutuje o lokalnych sprawach, co ma w kulturach afrykańskich charakter instytucjonalny – i w ten sposób produkując wydarzenie stwarza czas, bądź też nic nie robiąc – nawet w afrykańskim znaczeniu słowa – i czekając na wydarzenie, czeka na czas. W tym czy innym wypadku czasu nie marnotrawi; w przypadku drugim znajduje się w czasie nieobecnym.”[14]

 

Zajączkowski kontynuował też koncepcje zainicjowaną przez kenijskiego filozofa – koncepcję czasu przeszłego.

Pisał:”Afrykański czas przeszły dzielony jest zazwyczaj na trzy połacie:

a/ czasu historyczno – legendarnego – jest to czas plemienia jako struktury politycznej

b/ czasu genealogicznego – organizowanego rodowym porządkiem senioratu oraz

c/ czasu mitycznego – który zostaje określony jako znajdujący się poza czasem, gdyż ma on swoje miejsce w nieokreślonym „ongiś”. Dla poparci swoich tez przywołuje cytat francuskiego antropologa L.V. Thomasa – „Istotą czasu mitycznego, reprodukowanego przez rytuał, jest brak usytuowania i lokalizacji; w czasie tym przyszłość i przeszłość spotykają się z teraźniejszością”[15]

 

Rozszerzył również opisy Mbitiego w obrębie rachuby czasu, dodając kategorię tygodnia.

Tydzień to nie 7 dni kalendarza zachodniego. Może się on składać z 5, czasem 6 dni.

I tu znów tygodniowa organizacja czasu jest określana poprzez wydarzenia, powtarzające się regularnie i  istotne dla grupy plemiennej.

Najważniejszymi wydarzeniami w życiu wioski jest dzień targowy. Często dany dzień jest nazywany dniem targu danego produktu, sprzedawanego zawsze w konkretnym odstępie od poprzedniego targu nastawionego na inne dobra spożywcze czy codziennego użytku.

W jednym zdaniu Zajączkowski opisał: „Czynnikiem tygodniowej organizacji czasu są w czarnej Afryce wydarzenia społeczno-gospodarcze ( z dziedziny produkcji i wymiany) i religijne”[16]

 

Polski antropolog powoływał się też na Pritcharda – i jego czas strukturalny i ekologiczny.

Porównywał pojęcia czasu cyklicznego i linearnego, uznając iż w Afryce trudni jest mówić o czasie cyklicznym, w takim znaczeniu jak np. w Indiach, a że bardziej do afrykańskich przejawów czasowości uznać należałoby czas cykliczny, np. przyrody, za element czasu linearnego.

 

W referacie tym, gównie poruszane były kategorie przeszłości i teraźniejszości. Tłumaczy to, iż przeszłość nie jest obszarem wyobrażeń ludów tradycyjnych.

U Mbitiego czytamy – „…ludy afrykańskie nie mają ‘wiary w postęp’, nie wyznają idei, że ludzka działalność i osiągnięcia prowadzą od niższego do wyższego szczebla rozwoju. Ludzie nie planują na odległą przyszłość…”[17]

Ten sam aspekt podkreślany jest przez ekonomistów , zajmujących się ekonomią rozwoju. Afryka współcześnie nadal zaliczana do kraju rozwijającego się,  posiada wiele cech politycznych, historycznych, geograficznych jak i kulturowych, hamujących postęp.

Wśród cech kulturowych został dostrzeżony też problem czasu, ponieważ Afryka posiada „kulturę zwróconą ku przeszłości i teraźniejszości, a nie przyszłości.”[18]

Podczas wywiadów pogłębionych, jakie ostatnio przeprowadzałam z mieszkającymi w polsce Afrykańczykami, usłyszałam taką opinię: „my nie szanujemy czasu, zawsze mamy go dużo”. Jaki to kontrast w zestawieniu z powiedzeniem cywilizacji zachodniej – „czas to pieniądz”.

Ale i te dysproporcje zacierają się powoli.

Spowodowane jest to w dużej mierze, zmianą trybu życia Afrykańczyków ,przenoszeniem się do miast, przyjmowaniem stylu życia białych.

Czytając listy misjonarzy przebywających od kilkunastu lat na Czarnym lądzie, zauważa się ich wrażliwość na zachodzące zmiany w obrębie podejścia do czasu.

Piszą oni często o tym, jak to system szkolnictwa zachodniego, (nierzadko zauważmy szkoły poza miastem są prowadzone przez siostry zakonne),  egzekwuje od uczniów punktualność, uczy ich czytania godzin na zegarze, wprowadza młodzież w tryb życia zdominowanego terminami, sprawdzianami, zmusza do podejmowania planów i stawiania sobie konkretnych celów.

 

Pewien Kongijczyk, mieszkający od 10 lat w naszym kraju wyznał mi ostatnio, iż on już całkowicie wdrożył się w europejski styl życia i myślenia naszymi kategoriami. Natomiast odwiedzający go niedawno jego przyjaciel z czasów licealnych, który pierwszy raz przebywał w Europie, przyznał mu z żalem i niezrozumieniem, iż wszyscy tutaj ciągle go potrącają na ulicy, śpiesząc się, nie mają czasu na przypadkowe rozmowy i cały czas zerkają na swoje zegarki. Były to szczere wyrazy zdziwienia wprawianego w zakłopotanie młodego Afrykańczyka przybyłego z afrykańskiej metropolii do jednej z metropolii europejskiej…

        

Wracając do teoretycznych analiz, możemy

Podsumować powyższe rozważania i wyciągnąć kilka podstawowych charakterystyk afrykańskiego, tradycyjnego postrzegania czasu, idąc przede wszystkim za syntezą badawczą Andrzeja Zajączkowskiego:

 

-         przeszłość jest długa, teraźniejszość jest ważna, natomiast brak przyszłości (w rozumieniu cywilizacji zachodniej)

-         czas są tworzone przez wydarzenia

-         dzień jest podzielony przez czynności gospodarcze

-         to co nie miało miejsca to „bezczas”

-         wydarzenia, które mają odbyć się na pewno, np. Pora sucha, są przewidywalne – podpadają one pod kategorię czasu potencjalnego

-         w celu opisania przeszłości stosuje się przybliżenie rządów określonego władcy

-         przyszłości się zwykło planować

-         przyjęcie kalendarza wiązało się z działalnością gospodarczą

-         wcześniej jedynie cykle przyrody były wyznacznikami kalendarza religijnego

-         w pierwotnej Afryce nie było wiary w piekło i niebo, było za to wieczne trwanie, cykl narodzin i śmierci.

 

         

Bibliografia:

1. Kapuściński Ryszard, Heban, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2005

2. Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Wyd. PAX, Warszawa, 1980

3. Szyjewski Andrzej, Religie Czarnej Afryki, Wydawnictwo WAM, Warszawa 2005

4. Zajączkowski A, Czas Afryki czarnej, w: Czas w kulturze, red. Zajączkowski A., PIW, Warszawa 1987,

5. Czas w kulturze, pod red. Andrzeja Nowickiego,

6. Ekonomia rozwoju, pod red. Piaseckiego, Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 2007



[1]    Kapuściński R., Heban, Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, Warszawa, 2000, str. 20-21

[2]    Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Wyd. PAX, Warszawa, 1980, str. 33

[3]    Zajączkowski A, Czas Afryki czarnej, w: Czas w kulturze, red. Zajączkowski A., PIW, Warszawa 1987, str. 43

[4]    Zajączkowski A, Czas Afryki czarnej, w: Czas w kulturze, red. Zajączkowski A., PIW, Warszawa 1987, str. 35

[5]    Hall E., Taniec życia. Inny wymiar czasu, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 1999, str. 91- 92

[6]    Hall E., Taniec życia. Inny wymiar czasu, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 1999, str. 92- 93

[7]    Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Wyd. PAX, Warszawa, 1980, str. 33

[8]    Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Wyd. PAX, Warszawa, 1980, str. 39

[9]    Ibidem, str. 40

[10]  Ibidem, str. 40

[11]    Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Wyd. PAX, Warszawa, 1980, str. 42

[12] Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Wyd. PAX, Warszawa, 1980, str. 37

[13] Ibidem, str. 38

[14] Zajączkowski A, Czas Afryki czarnej, w: Czas w kulturze, red. Zajączkowski A., PIW, Warszawa 1987, str. 33-34

[15] Ibidem, str. 39

[16] Zajączkowski A, Czas Afryki czarnej, w: Czas w kulturze, red. Zajączkowski A., PIW, Warszawa 1987, str. 20

[17] Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, Wyd. PAX, Warszawa, 1980, str. 41

[18] Piasecki R., „Powrót liberalnych koncepcji rozwojowych”, w : Ekonomia rozwoju, pod red. R. Piaseckiego, PWE, Warszawa 2007, str. 29

Zmieniony ( 17.05.2007. )